El camino de las guarpenas (Parte I)

Publicado: 23 noviembre, 2023 - Actualizado: 28 noviembre, 2023 - Por: Yaty Andrea Urquijo Ortiz

Por: Viviana Jaramillo

Acercamiento etnográfico a la realidad de las mujeres jitnü

El sol es el hombre porque es fuerte y bravo, y la mujer la luna, porque es fresca y calmada.
ALEGORÍA JITNÜ

En mi pedazo de mundo, las paredes no existen; solo están el inmenso monte y sus escondites para poder hacer todas esas cosas que habitar un cuerpo de mujer requiere. Nací y crecí en el monte, adonde también se van las mujeres de mi comunidad cuando llega la hora de parir y el momento de convertirse en flor.

Si usted lee lo que hay en estos párrafos, tiene que saber que las mujeres que vivimos estas historias somos mujeres de pies descalzos y senos firmes y fértiles como la leche que les damos a nuestros hijos, y herederas de una tradición de pueblos errantes. Entre el monte, el río y la ciudad, vivimos una realidad que nos ha venido cambiando, y por eso ahora, entre otras cosas, somos excelentes futbolistas y cambiamos de marido, o quedamos solteras con hijos tan fácil como desayunar con mangos en el mes de mayo.

Entender cómo se convierte la niña en mujer, en una cultura determinada, requiere un seguimiento prolongado y detallado del ciclo vital, a través de la observación y participación en actividades cotidianas y en eventos especiales, tales como rituales de pubertad o nacimiento de un nuevo individuo. Acá se entiende como ciclo vital el desarrollo que viven los cuerpos a través de la existencia dentro de una cultura; se resalta que es un ciclo vital cultural, pues el cuerpo no se desarrolla como un ente biológico aislado de su contexto sino que —y cada vez se le da mayor fuerza a esta afirmación— los procesos sociales son determinantes en el desarrollo biológico y el bienestar de los individuos.

La realidad es que las personas más que una máquina son un cuerpo construido socialmente; por lo tanto, la consideración de las diferencias étnicas, ambientales, de género o socioeconómicas son decisivas en la formulación y ejecución de intervenciones en salud sexual y reproductiva. (Reyes Sánchez, 2009: 211)

Esta cita nos muestra la importancia de entender la construcción social del cuerpo con miras a las intervenciones en salud sexual y reproductiva. Hilando un poco, podemos encontrar la estrecha relación entre la salud sexual y reproductiva y el bienestar de la niñez y, en este caso, las mujeres de una comunidad, ya que la reproducción y la estabilidad de las sociedades se inician allí, en el cómo, el cuándo y el dónde se originan y continúan con la reproducción de la vida.

Traigo a colación la anterior cita con el fin de mostrar por qué son importantes los temas que se tratarán en este apartado, ya que muestran la particularidad cultural en que se desarrolla la vida de una mujer jitnü, dejando claro que cualquier momento del ciclo vital del que se hable, bien sea gestación, parto, niñez o edad adulta, se debe mirar a los ojos de una forma de vida cultural, una historia y una realidad concretas y diferentes a las de la sociedad dominante. Los principios de vida, las prácticas culturales, los medios y modos de subsistencia de los jitnüs hacen parte de un mundo desconocido, y esto es apenas un boceto de ello.

Los rituales de paso

Para diferentes pueblos indígenas amazónicos ciertas etapas del ciclo vital exigen realizar rituales de cuidado para mantener el cuerpo fuerte y sano, que sin considerarlas enfermedades en sí mismas exigen disciplina y conciencia del cuerpo. Sánchez, 2009: 210

Los ritos de paso son las acciones que se ejercen sobre un individuo que pasa de un estado social a otro. Un ejemplo son los procedimientos que tienen las comunidades indígenas con las niñas que pasan a ser mujeres, con la primera llegada de la peyaguirja (menarquía). O, como lo manifiesta la cita que abre este subtítulo, son rituales de cuidado que se realizan en ciertas etapas de la vida de una persona. A continuación se presenta un relato que reúne la información recogida entre diferentes mujeres jóvenes y adultas sobre la vivencia de la menarquía en el pueblo jitnü. Se recurrió a la estrategia de construcción de un relato como herramienta para enfrentar la dificultad de comunicación con estas mujeres y poder, a través del relato-collage, organizar los datos que compartimos, ellas con su limitado español y yo sin saber jitnü. La información se complementó con mi observación en terreno y la lectura del Estudio de antropología médica que Herrera y Lobo-Guerrero realizaron con los jitnü en 1982. Esta información sirvió para analizar los cambios que ha tenido el manejo de la menstruación a lo largo del tiempo.

Me picurié

Cuando vi la mancha salí corriendo pal monte como el picure, que es famoso por escabullirse entre el monte. Yo quería llorar y tenía mucha pena, así que corrí lo más lejos que pude hasta llegar a donde no me viera nadie de la comunidad. Detrás llegó mi prima para acompañarme, porque eso en el monte de noche da mucho miedo. Al rato llegó mi mamá, traía mi chinchorro y un machete para hacer la casita (maburat) en la que uno se queda mientras todo pasa.

Como es costumbre en mi pueblo, en ese día mi madre me cortó el pelo y me puso un trapo en la cabeza. Dicen que si uno no lo hace se le meten los gusanos del monte en la cabeza y con el tiempo le empieza a doler, o si no cuando se vuelve vieja se encorva, por eso también hay que andar a partir de ese día con la espalda recta. Mi prima dice que ella cuando estuvo en el monte se la pasó los cinco días parada y que no comió nada, pero las mujeres a veces comen plátano asado sin sal y toman agua. Antiguamente cuando uno tenía la peyaguirja solo podía comer plátano maduro, pero ya no hay tanto plátano y casi nunca se alcanza a madurar antes de que nos lo comamos. Las cosas han cambiado.

Uno no puede volver a la comunidad antes de que termine, porque quedan las manchas donde uno se hace y eso da mucha pena. La gente también dice que para los hombres es muy peligroso pisar la sangre. Claro que mi tío me contó que es solo si una es la hija del cacique y es el mismo cacique el que tiene contacto con la sangre. En todo caso, por eso antes las mujeres durante los días de la peyaguirja se quedaban en una casita en el monte, ahora no, eso solo se hace la primera vez, luego ya uno se pone trapos.

Cuando uno vuelve a la comunidad se baña bien, y luego la mamá la manda a limpiar conuco o buscar leña y a cocinar. Antes de hacer eso, y durante los días en el monte, la mamá lo aconseja a uno hablando de cómo se debe comportar y contándole historias.

Usted se va a dar cuenta de eso cuando venga a las comunidades, porque aquí siempre se ve pasar a las jovencitas con el pelo abajo de las orejas o ya avanzado en crecimiento, pero no muy largo, como signo evidente de que ya pasaron por su primera menstruación y son aptas para conseguir marido, aunque hoy día no todas las jovencitas se casan después de desarrollarse, sino que se ponen a estudiar.

En el relato construido se presentan diferentes versiones de un mismo momento del ciclo de vida de las mujeres: la experiencia de la primera menstruación. Las diferencias responden, por un lado, a las dificultades comunicativas existentes; por otro, a la experiencia que cada individuo tiene de un mismo acontecimiento. Y, por último, al proceso de transformación que viven estas comunidades, por medio del cual las costumbres mutan y su razón de ser se va difuminando en la interrupción que el cambio brusco le hace al infinito camino que transitan las tradiciones al trasmitirse por medio de los rituales, de boca en boca y de generación en generación.

Ahora analicemos un poco este ritual. Su permanencia es muestra de la riqueza cultural del pueblo jitnü; y aunque, como todas las comunidades indígenas, esta tiende a transformar sus costumbres, el ritual de paso para la menarquia, hace parte de las tradiciones que aún persisten y son joyas de la humanidad. Pero no joyas quietas para poner en un museo, sino para fortalecer su significado e importancia, aceptando la necesidad de transformación que hoy viven los jitnü, pero buscando que se haga de manera consciente para que los rituales de paso se transformen si es preciso, pero sin desaparecer.

Los cambios que han ocurrido en el manejo de la menstruación de las mujeres jitnüs empiezan por la construcción de una casa cada vez más cerca de la comunidad, con techo de plástico. Según los relatos recogidos, hoy día varía el periodo que las mujeres permanecen recluidas en la casa, y ya no se aíslan cada veintiocho días sino que hacen uso de los trapos para recoger la sangre. En este punto del estudio de Herrera y Lobo-Guerrero se plantea la existencia de una restricción alimenticia para las mujeres que implica el consumo exclusivo de plátano maduro. En la observación de campo encontramos un número muy reducido de familias que tuviesen acceso a este alimento maduro; todas las familias consumen el plátano verde la mayoría del tiempo, lo que implica la imposibilidad de cumplir con esta restricción.

Queda decir que la importancia de estos rituales radica en que, a través de ellos, el “pasado y el porvenir se tornan en presente para el espíritu popular” (Mann, 1977: 38 [bib]tm0jose1977[/bib]), lo que implica que son una forma por medio de la cual la historia de un pueblo y su tradición reviven cada vez que una mujer se desarrolla y es iniciada en el ser mujer jitnü. A través de los procedimientos narrados se fortalecen los lazos entre ella y su comunidad, las tradiciones y la historia del pueblo jitnü.

Pariendo cultura

De rodillas bajo el techo de palma de la casa provisional que construyen en el monte para dar a luz, las jitnüs pujan hasta parir a un nuevo individuo de la comunidad. Criatura que nadie tocará hasta que caiga sobre la estera o las matas de plátano que disponen en el suelo para ello. A veces acompañadas, pero por lo general solas, las mujeres permanecen en este sitio entre cuatro y diez días con su jitnü recién nacido. Cerca del lugar se entierra la placenta.

Una vez el niño toca la estera, es bañado con agua del río y luego […] se corta el cordón umbilical con una astilla de caña brava, sin ligadura previa; el ombligo nunca se liga. […] Al niño se le pone en el ombligo agua hirviendo, y acto seguido se le echa ceniza del fogón, esta curación se hace varias veces al día, hasta que cae el ombligo a los 3 o 4 días […] A los 10 días, la madre vuelve con el niño a la casa donde dormirán juntos en la misma hamaca hasta que el niño camine. (Herrera & Lobo-Guerrero, 1982: 55)

Entre las transformaciones que han sucedido en el pueblo jitnü en lo que se refiere a los requerimientos culturales para el proceso de gestación, parto y crianza se encuentran el techo de plástico para la casa del parto, y que hoy día las mujeres hablan de estar únicamente cuatro días en el monte. Además se encontró que, cuando se habla de tener los hijos en el “monte”, se tiende a pensar en un lugar bien distanciado de la casa, pero los sitios de partos que nos fueron mostrados en las comunidades se encontraban en el matorral más cercano a la casa, es decir en el patio.

Herrera y Lobo-Guerrero (1982) hablan de la existencia de restricciones alimenticias durante la gestación y la lactancia para hombre y mujer. En este acompañamiento, la única restricción alimenticia cuya permanencia se pudo confirmar, aparte de aquellas que se hacen en la enfermedad, es la que se le aplica al bebé hasta que tiene sus primeros dientes, periodo en el que la madre se cuida de no darle ninguna comida diferente a la leche materna, con especial cuidado y prolongación de la restricción frente a los alimentos que vienen del mundo de afuera. En este tema hay que resaltar el uso de la metáfora por parte de las comunidades indígenas y su eficacia.

El hitnu piensa que la gripa es trasmitida por unas arañitas minúsculas que están en los alimentos no producidos en la región y que los blancos tienen: panela, arroz, azúcar etc., al comer estos alimentos infectados, tocarlos u olerlos, las arañas suben por la persona hasta la garganta, enfermándola. (Herrera & Lobo-Guerrero, 1982: 47)

A la luz de las preocupaciones mundiales sobre la contaminación de los alimentos a través de las formas en que se producen, y las consecuencias que tiene esto en la salud de las personas (Ortega García, 2002 [bib]jaobiblioteca2002[/bib]), la historia de las arañitas resulta una metáfora estratégica de los jitnüs para controlar las enfermedades que llegan con los alimentos. Aunque no hay duda de que cada vez son más fuertes la necesidad y el gusto por los productos externos, lo que dificulta el cumplimiento de las restricciones alimenticias. Sin embargo, y por fortuna, en terreno se encontraron casos en que las madres les mantenían restricciones alimenticias a sus hijos pequeños después de haberlos llevado a donde el cacique o la cacica, quienes, después de rezarlos, les indicaron privar al niño de algunos alimentos, en especial de sal y manteca.

Es importante resaltar en este punto que, cuando llegan misiones médicas a las comunidades, las madres no pueden sacar provecho de ello como uno lo esperaría, pues cuando llevan sus hijos a la consulta vuelven a sus casas con la mano llena de fórmulas escritas en una caligrafía incomprensible, por lo que no pueden hacer mucho con la bolsa de medicamentos que llevan en la otra mano. En contraste, cuando las mujeres no tienen cómo salir del resguardo y la salud de sus hijos es crítica, ir donde los caciques es la única opción, que da buenos resultados en muchos casos, porque el cacique o la casica, siendo parte de su cultura y con una milenaria herencia de conocimientos, se pueden comunicar con ellas con mayor facilidad.

Retomando el tema de las pautas de crianza podemos decir que, desde un punto de vista general, es válido afirmar que las madres amamantan de forma exclusiva hasta que los niños tienen los primeros dientes y que les quitan el seno cuando empiezan a caminar o cuando ellas quedan nuevamente en embarazo. Todo lo anterior depende de cada caso en específico, en donde factores como el acceso a dinero, la cercanía a una mujer sabia y el estado de salud del bebé son determinantes. Las restricciones alimenticias para los niños parecen no incluir los medicamentos de la biomedicina.

En cuanto a los partos por fuera de las comunidades, se encontró que son muy pocas las mujeres que han tenido sus hijos en el hospital y los casos que se encontraron siempre estaban relacionados con embarazos de alto riesgo. En uno de los casos, la biomedicina salvó al recién nacido de que muriera a la semana, como le había sucedido a esta pareja con su anterior hijo, prolongándole la vida a través de una serie de operaciones que no garantizaron la sobrevivencia de la criatura, quien vivió un par de meses en un hospital a muchos kilómetros de sus padres y nunca bebió la leche de su madre.

Aunque no hay duda de la necesidad de salvar la vida de las mujeres y los niños con la ayuda de la biomedicina cuando esto sea necesario y posible, no se puede olvidar que, al hacerlo, los jitnüs entran en las dinámicas del sistema de salud colombiano, del cual ellos hacen parte como población marginal sin recibir un trato diferencial real. Lo anterior se refleja en situaciones muy concretas, como el caso de la madre que no pudo viajar con su bebe recién nacido a Cúcuta para la revisión médica porque la condicionaban a viajar sola. Entonces, al no dominar el español y quedar sujeta a la burocracia del sistema de salud, ella se negó y viajó en su lugar el padre de la criatura, quien soportó dos semanas de espera sin recibir respuesta y luego se devolvió. En dicho caso era muy importante y hacía parte de una atención diferencial haber posibilitado el viaje de la pareja, ya que, por sus condiciones culturales particulares, la madre no pudo ir con su hijo, que apenas había dejado de estar dentro de su vientre y con quien mutuamente se necesitaba.

Asimismo, al tener sus partos en el hospital, las mujeres no pueden practicar libremente las costumbres de su pueblo, como estar aisladas, enterrar la placenta o tener contacto con la sabiduría de las abuelas y del pueblo durante el proceso; cuando las mujeres tienen sus hijos en la comunidad se garantiza el contacto con el conocimiento de su cultura. En este apartado es importante resaltar la conclusión a la que llegaron Lobo-Guerrero y Herrera, pues nos muestra la pertinencia de los procedimientos que las indígenas jitnü realizan en los partos, en contraste con las prácticas de los colonos de la zona:

Desde el punto de vista de nuestras concepciones de asepsia, son mucho más higiénicas las prácticas de los indígenas que las de los llaneros. Sin embargo un parto difícil entre los primeros implica la muerte del niño o de la madre, ya que nadie intentará tocar a la criatura antes de haber nacido totalmente, ni aun ante la urgencia de desenredar el cordón. (Herrera & Lobo-Guerrero, 1982: 56)

Es importante resaltar que los partos de alto riesgo no son los más frecuentes en las comunidades y que, teniendo en cuenta el crecimiento demográfico de los jitnüs, los partos, que han sido la mayoría en el monte, han resultado exitosos. Además, la posibilidad de tener los hijos en la comunidad es mucho más acorde con las prácticas de los jitnüs, garantizando que la cultura permanezca a través de su expresión en un momento del ciclo vital de la importancia del nacimiento. De esta manera también se les garantiza el derecho a la familia a los niños, ya que, en los hospitales o en hogares de paso, es eventual el contacto con las familias. Para la humanidad y para los jitnüs es una fortuna que aún primen los partos en las comunidades y que solo las excepciones se trasporten a la ciudad, donde tienen que mediar con un sistema de salud que las desconoce en sus particularidades étnicas y que en general funciona de manera lenta y pesada.

Bibliografía citada y consultada:

Herrera, Xochitl  y Lobo Guerrero, Miguel (1982). Estudio de antropología médica. Entre indígenas y colonos del medio río Ele. Colciencias. Bogotá.

Mann, Thomas (1977). José y sus hermanos. Las historias de Jacob. Ediciones Guadarra. España: Punto Omega.

Ortega García, J.A. (2002). Biblioteca Virtual de desarrollo sostenible y salud ambiental.

Reyes Sánchez, Giovanna (2009). El cuerpo como unidad biológica y social: Una premisa para la salud sexual y reproductiva. Revista Colombiana de Antropología Vol 45. Bogotá.